Sztuka interpretacji. Zbigniew Budny - "Kamienny sens" …
Zbigniew Budny

Oeconomia divina według Czesława Miłosza czyli
co się dzieje z gospodarstwem, gdy Dobry Pasterz objawia się jako Kyrios Sabaoth


Już niemal ćwierćwiecze minęło od chwili, gdy przybył do nas z obczyzny wiersz "zakazanego" poety figurujący dzisiaj w każdym (bodajże) zbiorze czy wyborze poezji autora Trzech zim, w każdej (bez mała) antologii współczesnej liryki polskiej, w każdym (zapewne) podręczniku maturzysty z zakresu literatury polskiej XX wieku. Dobrej poezji wszakże nigdy za wiele - przypomnijmy więc go sobie raz jeszcze:

Oeconomia divina

Nie myślałem, że żyć będę w tak osobliwej
                                                     chwili,
Kiedy Bóg skalnych wyżyn i gromów,
Pan Zastępów, kyrios Sabaoth,
Najdotkliwiej upokorzy ludzi,
Pozwoliwszy im działać jak tylko zapragną,
Im zostawiając wnioski i nie mówiąc nic.
Było to widowisko niepodobne, zaiste,
Do wiekowego cyklu królewskich tragedii.
Drogom na betonowych słupach, miastom ze
                                                     szkła i żeliwa,
Lotniskom rozleglejszym niż plemienne państwa
Nagle zabrakło zasady i rozpadły się.
Nie we śnie ale na jawie, bo sobie odjęte
Trwały jak trwa to tylko, co trwać nie powinno.
Z drzew, polnych kamieni, nawet cytryn na stole
Uciekła meterialność i widmo ich
Okazywało się pustką, dymem na kliszy.
Wydziedziczona z przedmiotów mrowiła się
                                                     przestrzeń.
Wszędzie było nigdzie i nigdzie, wszędzie.
Litery ksiąg srebrniały, chwiały się i nikły.
Ręka nie mogła nakreślić znaku palmy, znaku
                                                     rzeki, ni znaku ibisa.
Wrzawą wielu języków ogłoszono śmiertelność
mowy. Zabroniona była skarga, bo skarżyła się samej
                                                         sobie.
Ludzie, dotknięci niezrozumiałą udręką,
Zrzucali suknie na placach żeby sądu wzywała
                                                     ich nagość.
Ale na próżno tęsknili do grozy, litości i gniewu.
Za mało uzasadnione
Były praca i odpoczynek
I twarz i włosy i biodra
I jakiekolwiek istnienie.

Berkeley, 19731

Diagnoza Miłosza jest tak boleśnie oczywista, że aż prawie banalna. Desakralizacja świata dokonująca się jeśli nie przy naszym udziale, to z pewnością na naszych oczach jest niemiłosiernie eksploatowanym tematem współczesnych intelektualistów, filozofów, antropologów, religioznawców, artystów i wszelkiego autoramentu moralistów. Oto typowy w tym chórze głos Paula Ricoeura, myśliciela niezwykle wpływowego w Polsce w ostatnich latach: "żyjemy w świecie pozbawionym świętości i to jest fakt kulturowy. Nasza nowoczesność powstała jako nowoczesność wychodząca poza sakralny kosmos. Natura nie jest już dla nowoczesnego człowieka zasobem znaków. Wielkie odpowiedniości stały się dla niego nieczytelne. Kosmos jest niemy. Człowiek nie chwyta już sensu swojej egzystencji, swej przynależności do kosmosu, który sam byłby nasycony sensem. Człowiek współczesny nie ma już świętej przestrzeni ani środka - templum, świętej góry, axis mundi. Środek jego egzystencji został przesunięty, usunięty, zniszczony. Nie ma już świąt, jego czas jest jednorodny, jak jego przestrzeń"2. Właściwie obserwacja francuskiego uczonego wyczerpująco oddaje w dyskursywnej formule podstawowe znaczenie poetyckich obrazów Miłosza. Opisując "osobliwą chwilę", w której pozbawiona zasady, sakralnego centrum, rozpada się i mrowi przestrzeń ("Wszędzie było nigdzie i nigdzie, wszędzie"), poeta elegijnie żegna się z obecną w każdej religijnej tradycji wizją świata uporządkowanego i "krzepkiego", istniejącego w sposób niewątpliwy i dobitny dzięki stałej możliwości objawiania sacrum. "Przestrzeń sakralna - pisze Eliade w Traktacie o historii religii - nabiera wartości dzięki stałości hierofanii, która to miejsce uświęciła. (...) Miejsce to przekształca się w ten sposób w niewyczerpane źródło siły i świętości, które pozwala człowiekowi, jeśli ma do niego dostęp, uczestniczyć w tej sile i łączyć się z tą świętością"3; i parę stronic dalej: "W licznych tradycjach stworzenie rozpoczyna się z "centrum" i tam posiada źródło całej swej rzeczywistości, a więc energii życia"4. Widmowe fenomeny opisane w wierszu trwają w rozproszonej przestrzeni "jak trwa to tylko, co trwać nie powinno".
Wyłuszczony powyżej generalny sens interpretowanego tekstu może już satysfakcjonować mniej dociekliwych czytelników, ale nie reprezentowałby utwór Miłosza - jak się rzekło - "dobrej poezji", gdyby był to sens jedyny. Struktura znaczeniowa wiersza pełna jest wewnętrznych napięć, które powodują nieustanny ruch komunikowanych treści, zapobiegają semantycznej entropii. Jednym z takich dramatycznych przęseł, na których wspiera się cała zdynamizowana konstrukcja znaczeniowa, jest koncepcja (czy lepiej: wizja) Boga.
Absolut przyzywany w Oeconomia divina to "Bóg skalnych wyżyn i gromów, | Pan Zastępów, kyrios Sabaoth", to Bóg przepaści, El Szaddaj ("Ten, który przebywa w górze"), Deus absconditus ("Bóg skryty"), Święty - genezę tej tradycji trafnie wskazuje Daniélou: "Wyrażeniem biblijnym oznaczającym naturę Boga w jego tajemnicy jest słowo "świętość". Hebrajskie słowo godesh, które zostało przetłumaczone na sanctus, implikuje pojęcie separacji, oddzielenia. (...) "Świętość" odnosząca się z początku tylko do kultu Boga, zaczęła z czasem w Starym Testamencie oznaczać jego istotę, jako że Bóg jest zasadniczo oddzielony od wszystkiego innego, jest zupełnie czymś innym, jest transcendentny"5. Przywołanie wizji królującego na wysokościach transcendentnego Absolutu wprowadza dramatyczne napięcie w implikacje "boskiego gospodarowania" (oeconomia divina): oto Wielki Gospodarz, stwórca świata i dawca życia nie objawia się stworzeniu jako Dobry Pasterz - "najdotkliwiej upokarza ludzi", kryje się w przestworzach "nie mówiąc nic" i obserwując ludzkie widowisko: "wiekowe cykle królewskich tragedii" i rozpad pozbawionej zasady cywilizacji. W ten sposób zarysowana zostaje sprzeczność w samym pojęciu Boga - jako absolutnego dobra przyzwalającego na obecność w świecie zła, sprzeczność nie rozwiązana w żadnej z systematycznych refleksji - Kołakowski wszelkie takie usiłowania podsumowuje krótko: "Rozziew pomiędzy Jednią z jej wewnętrznym dobrem a boskim protektorem dobrym dla nas pozostaje nie do sforsowania"6. Problem teodycei stanowi kluczowy temat wielu utworów Miłosza, lecz w interesującym nas tekście pozostaje zaledwie w stanie gotowości bojowej, wytacza swoje argumenty tylko potencjalnie. Bezpośrednio dyskutowaną kwestią jest natomiast odpowiedź człowieka na dzieło boskiej kreacji i zasady boskiej ekonomii.
Wizerunek Boga nakreślony w Oeconomia divina jest obrazem Stwórcy ustanawiającego na wierzchołku piramidy wyłonionych z nicości bytów rodzaj ludzki - istoty obdarzone przede wszystkim wolnością. "Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną" (Rdz 1, 28)7 - rzekł Bóg do ludzi, błogosławiąc im i "Pozwoliwszy im działać jak tylko zapragną, | Im zostawiając wnioski i nie mówiąc nic". Tak dostąpiliśmy łaski współuczestnictwa w boskiej kreacji, otrzymaliśmy twórcze zdolności wolnego ducha i świat w dzierżawę, ale zarazem przyjęliśmy odpowiedzialność za dzieło naszych rąk i ryzyko porażki - opisem klęski homo faber, istoty powołanej do panowania nad światem i rozwijania podobieństwa do Stwórcy ("Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam" - Rdz 1, 26) jest wiersz Miłosza, jakże przypominający spełnienie się ponurej przepowiedni z Kociej kołyski Venneguta:

"Aż kiedyś ten szalony świat dobiegnie
                                        kresu i na koniec
Bóg poodbiera nam zabawki, które nam
                                       były pożyczone.
I jeśli wtedy, w owym dniu, urągać Bogu
                                            zechcesz -
bluźnij, przeklinaj, rób co chcesz. On tylko
                                        się uśmiechnie" 8.

Człowiek przegrywa, gdy wypowiada posłuszeństwo swojemu Stwórcy, gdy zachłysnąwszy się podarowaną wolnością doświadcza zawodu jako zarządca świata i Boga obarcza winą za własne niepowodzenie, a także gdy autonomię własnej rzeczywistości uznaje za jedyną faktyczność niezależną od jakiejkolwiek supranaturalnej podstawy - w języku współczesnej teologii sytuację taką rozpoznaje się jako zbłądzenie człowieka, który "albo rozumie siebie jako tylko pusty pozór, narzędzie, którym bóstwo posługuje się rozgrywając swój własny odwieczny dramat, i przed swoją odpowiedzialnością i swoją wolnością ucieka w kierunku Boga, przenosi odpowiedzialność za siebie i swoją egzystencję na Boga, (...) albo (...) rozumie prawdę i realną rzeczywistość, jaką jesteśmy, w taki sposób, że naprawdę nie pochodzą one już od Boga, ale wciąż mają jeszcze jakieś znaczenie niezależnie od niego"9. Zagubienie się człowieka we własnym dziele, doświadczenie niebytu w samym sercu rzeczy sprawiają, że w Miłoszowym "esencjonalnym" oglądzie realne obrazy naszej codzienności przybierają postać apokaliptycznej wizji. Istnieje wszakże w spojrzeniu poety refleks niespodzianie optymistyczny. Oto zwyrodnienie naszej współczesności nie ma charakteru ostatecznego, dokonuje się nie w czasie eschatologicznym, lecz w "osobliwej chwili", która ex definitione nie może trwać wiecznie. W tytule wiersza zdeponowana została autorska nadzieja na utajony wprawdzie, ale niewątpliwy i głęboki sens boskiego gospodarowania światem, a cały utwór odczytać można nie tylko jako definitywne pożegnanie teocentrycznej filozofii i religijnej wrażliwości, lecz również jako przestrogę przed konsekwencjami "śmierci Boga", jako przejmujący apel i dramatyczne wołanie o scalającą ludzki świat wizję transcendentnego Stwórcy, o podjęcie próby uzgodnienia suwerenności człowieka i wszechmocy Boga - do której tak przekonująco zachęcał Rahner: "Co to naprawdę znaczy być czymś innym niż Bóg i mimo to całkowicie we wszystkim od niego pochodzić, co to znaczy, że to radykalne pochodzenie właśnie ugruntowuje autonomię - tego wszystkiego można doświadczyć tylko wtedy, kiedy duchowa, stworzona osoba doświadcza swojej własnej wolności znowu jako rzeczywistości skierowanej ku Bogu i pochodzącej od Boga. Dopiero kiedy człowiek doświadcza siebie jako wolnego podmiotu odpowiedzialnego przed Bogiem i kiedy akceptuje tę odpowiedzialność, zaczyna rozumieć, co to jest autonomia i że stopień tej autonomii rośnie, a nie zmniejsza się wraz z rosnącą zależnością od Boga. Tylko w tym punkcie staje się dla nas zrozumiałe, że człowiek jest zarazem autonomiczny i zależny od swojej podstawy"10.
Pozbawiony swojej ontologicznej podstawy, wydziedziczony z tradycji pojmowania wolności wyłącznie w kontekście odpowiedzialności doznaje człowiek nie tylko poczucia jałowości wszelkich działań praktycznych, ale i daremności jakichkolwiek aktów symbolicznych - oswajających i porządkujących rzeczywistość, tworzących duchową przestrzeń ludzkiego dominium: "Litery ksiąg srebrniały, chwiały się i nikły. | Ręka nie mogła nakreślić znaku palmy, znaku rzeki, ni znaku ibisa. | Wrzawą wielu języków ogłoszono śmiertelność mowy". Budowniczy współczesnej wieży Babel, dwudziestowieczny homo symbolicus jest częstym bohaterem przypowieści Miłosza, szczególnie gdy przybiera postać artysty, zwłaszcza poety. W Oeconomia divina udręka twórcy powołanego do "wymierzania sprawiedliwości widzialnemu światu" stanowi dominantę tematyczną całej końcowej partii wiersza. Artyści boleśniej od "zjadaczy chleba" przeżywają niemożliwość skutecznego użalenia się nad kondycją współczesnego człowieka, zaskarżenia do jakiejś wyższej instancji cierpienia, które z niewiadomych przyczyn jest powszechnym udziałem: "Zabroniona była skarga, bo skarżyła się samej sobie. | Ludzie, dotknięci niezrozumiałą udręką, | Zrzucali suknie na placach żeby sądu wzywała ich nagość. | Ale na próżno tęsknili do grozy, litości i gniewu". Obiektem tęsknoty jest numinosum, świętość, tajemnica pełna grozy (mysterium tremendum), gniew Boga (orge theou), ale idea sprawiedliwego, karzącego Pana Zastępów okazuje się już tylko martwą literą, nie przynoszą już oczyszczenia nawet litość i trwoga - kategorie tak niezawodne w wielusetletniej tradycji sztuki europejskiej, a teraz pozbawione transcendentnej sankcji. Kohelet nauczał: "Wszystko ma swój czas, i jest wyznaczona godzina na wszystkie sprawy pod niebem: Jest czas rodzenia i czas umierania, czas sadzenia i czas wyrywania tego, co zasadzono, (...) czas zawodzenia i czas pląsów" (Koh 3, 1-4); współczesny moralista mądrość Eklezjastesa - często jakże gorzką przecież - może jedynie wspominać jako świadectwo osiągniętej harmonii życia, sam natomiast - jeśli jest poetą - musi świadczyć o kryzysie sztuki życia, o rozpadzie harmonijnej wizji świata, o utracie zdolności kontemplacji rzeczy w pełni ich istnienia: "Za mało uzasadnione | Były praca i odpoczynek | I twarz i włosy i biodra | I jakiekolwiek istnienie", "Z drzew, polnych kamieni, nawet cytryn na stole | Uleciała materialność i widmo ich | Okazywało się pustką, dymem na kliszy". Pasja przeniknięcia tajemnicy istnienia jest chyba w ogóle najwyrazistszym rysem gnostyka Miłosza. Poznać jakikolwiek (a najlepiej: każdy) byt w całym jego bogactwie, wyrazić w dziele sztuki niepojętość i ogrom jego istnienia - oto najambitniejsze z poetyckich zamierzeń, z góry skazane na porażkę. Najwspanialszym zapisem takiej porażki (ocalającej wszakże samą poetycką namiętność...) jest tekst wcześniejszy od Oeconomia divina o lat bez mała dwadzieścia, zatytułowany krótko a dobitnie - Esse:

Przyglądałem się tej twarzy w osłupieniu. Przebiegały światła stacji metra, nie zauważałem ich. Co można zrobić, jeżeli wzrok nie ma siły absolutnej, tak, żeby wciągał przedmioty z zachłyśnięciem się szybkości, zostawiając za sobą już tylko pustkę formy idealnej, znak, niby hieroglif, który uproszczono z rysunku zwierzęcia czy ptaka? Lekko zadarty nos, wysokie czoło z gładko zaczesanymi włosami, linia podbródka - ale dlaczego wzrok nie ma siły absolutnej? - i w różowawej bieli wycięte otwory, w których ciemna błyszcząca lawa. Wchłonąć tę twarz, ale równocześnie mieć ją na tle wszystkich gałęzi wiosennych, murów, fal, w płaczu, w śmiechu, w cofnięciu jej o piętnaście lat, w posunięciu naprzód o trzydzieści lat. Mieć. To nawet nie pożądanie. Jak motyl, ryba, łodyga rośliny, tylko rzecz bardziej tajemnicza. Na to mi przyszło, że po tylu próbach nazywania świata umiem już tylko powtarzać w kółko najwyższe, jedyne wyznanie, poza które żadna moc nie może sięgnąć: ja jestem - ona jest. Krzyczcie, dmijcie w trąby, utwórzcie tysiączne pochody, skaczcie, rozdzierajcie sobie ubrania, powtarzając to jedno: jest! I po co zapisano stronice, tony, katedry stronic, jeżeli bełkocę jakbym był pierwszym, który wyłonił się z iłu na brzegach oceanu? Na co zdały się cywilizacje Słońca, czerwony pył rozpadających się miast, zbroje i motory w pyle pustyń, jeżeli nie dodały nic do tego dźwięku: jest?
Wysiadła na Raspail. Zostałem z ogromem rzeczy istniejących. Gąbka która cierpi bo nie może napełnić się wodą, rzeka która cierpi bo odbicia obłoków i drzew nie są obłokami i drzewami.

Brie-Comte-Robert, 195411

PRZYPISY

1 Cz. Miłosz, Oeconomia divina. W: Wiersze. T. 2. Kraków 1987, s. 196.
2 P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie. Przekład zbiorowy. Warszawa 1985, s. 374.
3 M. Eliade, Traktat o historii religii. Przełożył J. Wierusz-Kowalski. Słowem wstępnym poprzedził L. Kołakowski. Posłowiem opatrzył S. Tokarski. Łódź 1993, s. 355.
4 Ibidem, s. 363.
5 J. Daniélou, Bóg i my. - W stronę Chrystusa. Przełożyła A. Urbanowicz. Kraków 1965, s. 83.
6 L. Kołakowski, Horror metaphysicus. Warszawa 1990, s. 50. Właściwie pozostaje tylko powtórzyć za Stendhalem: "Jedynym usprawiedliwieniem Boga jest to, że nie istnieje".
7 Wszystkie cytaty biblijne wg "Biblii Tysiąclecia": Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Poznań-Warszawa 1980.
8 Cytuję z pamięci, więc z góry przepraszam tłumacza za możliwe odstępstwa od przyjętej przezeń interpunkcji.
9 K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa. Przełożył T. Mieszkowski. Warszawa 1987, s. 71.
10 Ibidem, s. 70.
11 Miłosz, op. cit., s. 47.